GIGI are maşinã

Dacã nu-l ştiţi pe GIGI, n-ati pierdut nimic, insa mãcar maşina lui i-aţi remarcat-o. Chiar dacã mai are un an şi jumãtate de achitat rate la firma de leasing utilizatorul GIGI a crezut de cuviinţã sã ataşeze de hayonul maşinii o plãcuţã cu numele “GIGI”. A fãcut acest lucru cu convingerea cã poate îi ajutã şi bunul Dumnezeu sã o pãstreze pânã la finalul contractului, sã treacã de aceastã perioadã mai dificilã şi dacã Doamne-fereşte nu o sã poatã plãti ratele macar prietenii şi cei care l-am mai vãzut pe şosele sã-şi aducã aminte cã “GIGI” a fost pentru o perioadã “pe cai mari”. Pânã una alta îi sugerãm sã mai foloseascã şi alte nume: “Barosanu’, No name, Chi-ca-laca-ci-chi-cea, etc…”

Criza economicã obligã firmele sã renunţe la birourile luxoase

Tot mai multe societãţi comerciale se vãd nevoite sã mute spre periferia oraşelor datoritã crizei economice, nemaiputând plãti chirii exorbitante. Dar când o firmã  alege o cãsuţã piticã cu acoperiş de şindrilã înseamnã cã lucrurile nu vor evolua spre bine prea curând.

Guvernul Boc îşi propune pentru 2010 sã reaşeze economia… pe butuci

Guvernarea Bãsescu – Boc are planuri mari de relansare a economiei pentru 2010: sprijinirea IMM-urilor prin menţinerea impozitului forfetar şi prin introducerea taxei pe fast-food (ceea ce va duce la scumpirea unor alimente cu 30 % şi concedierea a aproximativ 30.000 de angajaţi), un milion de şomeri pânã la finele anului, creşterea sentimentului de nesiguranţã socialã în rândul populaţiei, creşterea impozitelor şi a taxelor locale cu 20 %,  renunţarea la atragerea de fonduri europene şi axarea pe împrumuturi de la FMI, scumpirea preţului pentru gaze naturale şi energie electricã, creşterea accizelor, precum şi menţinerea politicii costului pe kilometru de autostradã de patru ori mai mare decât în UE. Guvernul ar putea lua în calcul şi o eventualã revenire la situaţia de dinainte de ’89 prin reintroducerea cartelelor alimentare. Dacã mâncarea va fi raţionalizatã, cetãţenii îşi vor putea drãmui mai bine bãnuţii pentru a plãti taxele cãtre stat. Pentru a reduce cheltuielile se vor reduce numãrul de parlamentari şi chiar se va renunţa la organizarea de alegeri pentru cã sunt prea costisitoare, Bãsescu poatã sã devinã preşedinte pe viaţã şi-şi va putea numi subalternii dupã propria-i înţelepciune. Apoi Bãsescu va apãrea odatã pe an la OTV şi va spune bancuri amenintand poporul ca daca nu va rade isi va da demisia in 5  minute…

Programul de reabilitare termicã poate creşte preţul locuinţelor

Ministerul Dezvoltãrii Regionale şi Turismului demareazã un program de reabilitare termicã a locuinţelor. Scopul acestui program constã în scãderea facturilor de întreţinere prin izolarea termicã a apartamentelor şi a caselor. Pentru a izola termic un apartament proprietarii trebuie sã scoatã din buzunare cel puţin 3.500 de euro, însã aceastã investiţie meritã pentru cã în final poate sã creascã şi preţul locuinţei. Şi pentru cã prin ferestre se pierde cea mai mare parte din cãldurã, nişte cetãţeni din Copşa Micã s-au gândit sã izoleze ferestrele şi uşile pentru a elimina problema. Lucrarea a fost una reuşitã, dar la final locatarii şi-au dat seama cã nu mai pot intra în clãdire…

Impozit forfetar pentru… oamenii strazii

Guvernul Boc ar trebui sa analizeze ideea ca si oamenilor strazii sa li se aplice un impozit forfetar. Mai ales ca se preconizeaza ca in acest an vor fi cel putin un milion de someri si o buna parte din acestia vor ajunge pe strazi fiind dati afara din case pentru ca nu si-au platit ratele la banci. Daca vor fi cu un milion de contribuabili mai putin la buget, guvernul va trebui sa faca ceva pentru a suplini lipsa banilor, si cum nu ne vom putea imprumuta la nesfarsit de la FMI, guvernul ar putea lua in calcul impozitarea forfetara a oamenilor strazii, caci numai acestia au ramas neimpozitati. Berceanu ar putea inventa rovinieta pentru trotuare, cale ferata si zboruri aeriene.  De asemenea, guvernul Boc ar trebui sa creasca impozitele lunar cu 50 %  pentru ca aceasta masura ii va determina pe oameni sa nu mai cheltuie banii aiurea si in final toti sa ajunga pe strada. Scopul final ar fi acela ca toata lumea sa dea bani la stat indeajuns incat guvernul sa plateasca autostrazi care nu se mai finalizeaza, sa  cumpere o noua flota, sa organizeze  concerte in toate orasele tarii (pe cele mai scumpe scene) si sa cumpere masini pentru Politie la cele mai mari preturi. Apoi, chiar daca Basescu isi va cere scuze, va spune razand : “i-am ciuruit”.

A început programul “Rabla”

Agenţii economici pot sã achiziţioneze prin programul “Rabla” autovehicule noi, putând sã caseze cel mult 3 rable şi sã primeascã contravaloarea acestora de la stat. Ĩntre agenţii economici care pot beneficia sunt şi instituţiile statului. Cu siguranţã, o parte dintre instituţile de interes public vor profita de acest program, însã problema principalã este cã Daciile Logan costã numai 70.000 de euro. Poate Poliţia Românã va achiziţiona numai noul Duster care s-ar putea sã coste 300.000 de euro (cu toate echipãrile aferente).

Ţara în care trãim… (1)

Undeva în judeţul Sibiu… O persoanã întreprinzãtoare încearcã sã deschidã o afacere cu închiriat de schele. În vila din spatele curţii, pãzitã de dulãi fioroşi, îşi are sediul social aceastã nouã corporaţie. Pãcat însã cã elanul afacerii este curmat de impozitul forfetar…

Raportul dintre filosofie şi teologie la Martin Heidegger

“Teologia este o ştiinţã pozitivã şi, ca atare, absolut diferitã de filosofie.”[1]

“În calitate de ştiinţã pozitivã, teologia se situeazã din principiu mai aproape de chimie şi de matematicã decât de filosofie.”[2]

Martin Heidegger este poate figura filosoficã cu cea mai mare influenţã în secolul XX, definit ca filosoful care se întrebã mai mult decât cel care oferã rãspunsuri, el a devenit celebru şi pentru pasiune constantã care a arãtat-o unei probleme fundamentale a filosofiei: interogaţia privitoare la fiinţã.

Martin s-a nãscut în orãşelul german Meßkirh în 26 septembrie 1889, dintr-o familie de oameni credincioşi, tatãl era de meserie dogar şi paracliesier la biserica romano-catolicã şi va muri în 1924, iar mama va deceda în 1927, când va apãrea şi prima ediţie din “Fiinţã şi Timp”, având la cãpãtâi un exemplar al acestei cãrţi, dãruit de Martin.[3] La recomandarea preotului catolic, în 1903, Biserica va lua sub aripa ei protectoare pe tânãrul Martin la seminarul din Konstanz, fapt ce-i va mândri peste poate pãrinţi. Începând cu intrarea la seminar va începe şi dependenţa financiarã a lui Martin faţã de Biserica Romano-Catolicã, mai ales cã va fi susţinut şi în primele semestre de teologie la Freiburg, Rüdiger Safranski observã cã este posibil ca acestã dependentã sã-i cauzeze ulterior o puternicã repulsie faţã de sistemul instituţional catolic, şi chiar mai mult, sã se alãture mişcãrii naziste pentru a contribui la contracararea puterii Bisericii de la Roma:  “Chiar dupã ce începuse sã se desprindã de Bisericã, în adâncul fiinţei sale, Heidegger a rãmas ataşat de lumea catolicã. Trebuia sã se conformeze, ceea ce I se pãrea umilitor – fapt pe care nu i-l va putea ierta acestui sistem al catolicismului, aşa cum l-a numit el. Acest sistem instituţional care îşi promova interesele politice în viaţa publicã l-a degustat într-atât, îcât, mai târziu, a simpatizat cu mişcarea nazistã, o mişcare cu o orientare anticlericalã.”[4]

Dupã ce-şi va susţine bacalaureatul, în 1909, va dori sã intre în ordinul iezuiţilor, al Societãţii lui Iisus, lucru care se va şi întâmpla, însã numai pentru douã sãptãmâni, cât a durat  şi perioada de noviciat, fiind trimis acasã pentru cã s-a plâns de dureri cardiace. Aceleaşi tulburãri aveau mai târziu sã-i întrerupã şi pregãtirea preoţeascã.

În timpul studenţiei sale teologice se va alãtura unei mişcãri catolice antimoderniste încercând sã se integreze în spiritul acesteia. Este important de menţionat cã a existat o carte care îi va marca parcusrul intelectual, este vorba de volumul: Despre multipla semnificaţie a fiinţei Aristotel de Franz Brentano, dascãlul lui Husserl şi unul dintre întemeietorii fenomenologiei. Brentano se întreba: dacã Dumnezeu existã, ce înseamnã atunci acest “existã” ? Este oare o reprezentare a minţii noastre ?  Se aflã oare în lume, ca esenţã a ei, ca suprema ei fiinţã ?  Conştiinţa existenţei lui Dumnezeu nu poate fi verificatã în obiectele reale ale experienţei noastre, dar nu se bazeazã nici pe noţiuni generale abstracte ca “bunul suprem”, “fiinţarea supremã”, etc. Brentano zice cã Dumnezeul în care credem nu e acel Dumnezeu pe care vrem sã-l deducem pe calea abstracţiunii din bogãţia fiinţãrii. [5]

În 1911, Heidegger va trece printr-o crizã spiritualã, ce se va termina cu reprofilarea interesului de studiu, acesta înscriindu-se la Facultatea de Ştiinţe ale Naturii, la matematicã, fizicã şi chimie, pregãtindu-se şi pentru un doctorat în filosofie[6]

Trebuiesc menţionate şi încercãrile pe care le va face tânãrul filosof german, pentru a obţine câteva burse de studiu, cãtre ierarhii Bisericii Catolice, în 1913: “Subsemnatul, preasupus, îndrãzneşte sã adreseze Eminenţelor lor…, rugãmintea umilã de a-I acorda o bursã… Subsemnatul, preasupus, are intenţia sã se dedice studiului filozofiei creştine şi sã urmeze calea carierei academice. Pentru cã subsemnatul trãieşte în condiţii fizice foarte modeste, ar fi extrem de recunoscãtor Eminenţelor lor…”[7] Acelaşi tip de scrisoare o va adresa şi în 1916: “Subsemnatul , preasupus, este veşnic recunoscãtor Eminenţelor lor, din capitulul arhiepiscopal pentru deosebita încredere acordatã, şi încearcã sã punã opera sa  ştiinţificã de o viaţã în slujba valorificãrii bagajului de idei ale scolasticii, în sprijinul luptei spirituale a viitorului pentru salvarea idealului de viaţã creştin-catolicã.”[8] Aceste scrisori nu vor rãmâne fãrã urmãri în viaţa spiritualã a filosofului german, pentru cã îi umplu de amãrãciune sufletul, şi îi cresc resentimentele faţã de cei care îl condiţioneazã sã fie fidel doctrinei catolice.

Despãrţirea de sistemul catolic se va produce dupã 1919, dar nu se va detaşa de creştinism şi metafizicã pe care vrea sã le interpreteze într-un sens nou, mai aproape de gândirea protestantã. La începutul anilor ‘20 ţine prelegeri despre Sfântul Augusti, Luther, Kierkegaard,[9] în mare parte nepublicate. Heidegger interpreteazã un pasaj din Epistola I cãtre Tesaloniceni, unde apostolul Pavel spune : “Cât despre vremi şi soroace, fraţilor, n-aveţi trebuinţã sã vi se scrie. Pentru cã voi înşivã ştiţi foarte bine cã ziua Domnului  va veni ca un fur noaptea.” În mod paradoxal, Dumnezeu este la fel de indisponibil ca şi timpul, iar pentru gânditorii profund religioşi, spune Martin Heidegger, Dumnezeu devine un nume pentru misterul timpului.[10]

Heidegger se simte apropiat de un mare teolog protestant, Karl Barth, care şi-a desemnat teologia, drept o teologie a crizei, pentru cã existã o “ridicare a mâinii împotriva lui Dumnezeu”, iar Dumnezeul culturii a intrat în crizã şi în rãzboi.

Martin moare în 26 mai 1976, cerând ca sã I se facã o ceremonie religioasã la Meßkirch, şi este interesant de ştiut dacã s-a împãcat cu Biserica, Max Müller spune cã de multe ori, în drumeţiile lor, Heidegger obişnuia sã intre în biserici şi capele şi sã-şi înmoie degetele în apã sfinţitã şi sã se încline. “Odatã Müller l-a întrebat dacã aceasta nu înseamnã inconsecvenţã, de vreme ce se distanţase de dogmele Bisericii, Heidegger i-a rãspuns: «Trebuie sã gândim istoric. Şi acolo unde oamenii s-au rugat atât de mult, divinul este aproape într-un chip deosebit.» [11]”

Este important de menţionat pentru tema de faţã o conferinţã pe care a susţinut-o Martin Heidegger, în 1927, este vorba de “Fenomenologie şi Teologie”. Studiul îşi propune sã cerceteze istoria conceptului de “filozofie ştiinţificã”, filozofia ca “ştiinţã a fiinţei” (ontologia) şi aserţiunea cã filozofia nu este o ştiinţã.[12]

În ceea ce priveşte prima parte a problemei trebuie spus cã în antichitate termenul de filosofie era echivalent cu cel de ştiinţã şi chiar dupã apariţia mai conturatã a celorlalte discipline a rãmas ştiinţa prin excelenţã. Lucrurile au rãmas aşa pânã în secolul XIX, la Hegel, cel care considera cã filosofia se referea la întregul cunoaşterii autentice şi supreme. Pentru Husserl, filosofia este ştiinţa absolutã şi înţeleasã ca fundament al ştiinţelor şi deci “ştiinţã universalã”. Dacã în aceastã conferinţã Heidegger vorbeşte şi el de filosofie ca “ştiinţã a fiinţei”, începând cu anul 1929, anul prelegerii Ce este metafizica ? ideea unei filosofoo ştiinţifice sau a unei filosofii înţelese ca ştiinţã este abandonatã cu desãvârşire.

A doua chestiune ce presupune filosofia ca “ştiinţã a finţei” şi se bazeazã pe un sistem de diferenţe esenţiale: între fiinţare şi fiinţã, între ontic şi ontologie, între ştiinţele ontice (fizicã, zoologie, ontologie, teologie matematicã) şi unica ştiinţã ontologiã – filosofia: “ştiinţa despre fiinţã, ontologia, necesitã din principiu, o mutare a privirii, orientate cãtre fiinţare, o mutare de la fiinţare la fiinţã, rãmânând totuşi ca fiinţarea sã fie pãstratã în raza privirii, neîndoielnic, însã, în vederea unei atitudini modificate…. Teza noastrã poate fi acum formulatã astfel: Teologia este o ştiinţã pozitivã şi, ca  atare, absolut diferitã de filosofie.”. Raportul dintre filosofie şi teologie este vãzut aici de Heidegger nu este unul ca acela dintre douã domenii înrudite, ci unul care presupune distanţa dintre ontic şio ontologic, dintre o ştiinţã a fiinţãri şi filosofie ca ştiinţã a fiinţei.[13]

Obiectul teologiei nu existã, cum existã de exemplu în cazul zoologiei sau al chimiei, ci este instituit o datã cu credinţa; obiectul teologiei este o proiecţie a credinciosului şi nu poate exista în afara credinţei: “Teologia este ştiinţa credinţei…. Ea este ştiinţa a ceea ce este dezvãluit în credinţã, adicã a obiectului credinţei. Obiectul crediñţei nu este ceva care presupune doar acordul nostru, ceva de ordinul unui complex de propoziţii despre fapte şi întâmplãri care nu pot fi înţelese pe cale teoreticã, dar care, în schimb, pot fi însuşite tocmai prin acest acord.”[14]

Teologia este o ştiinţã pozitivã şi prin aceea cã analizeazã comportamentul credinciosului şi sentimenul credinţei, motiveazã credinţa şi o îndreptaţeşte chiar din ea însãşi. Prin faptul cã teologia pretinde cã este o ştiinţã onticã prin excelenţã nu mai are nevoie de filosofie. Ştiinţa pozitivã despre credinţã nu are nevoie de filosofie pentru întemeierea şi dezvãluirea decisivã a pozitivitãţii ei, adicã pentru dezvãluirea cristitãţii. Teologia are nevoie de filosofie numai în privinţa ştiinţificitãţii ei. Rolul filosofiei este aici unul limitat şi constituie doar un sprijin.

Deosebirea dintre filosofie şi teologie este aşa de mare încât nu existã o corespondenţã satisfãcãtoare între cele douã, iar alãturarea celor douã discipline în încercarea de a realiza un compromis pentru cei împãciuitori este de domeniul irealului: “…. nu se poate vorbi despre existenţa unei filosofii creştine, cãci ar fi ca şi cum am vorbi despre «un fier din lemn». Dar tot aşa nu se poate vorbi despre existenţa unei teologii neokantiene, de o teologie care derivã din filosofia valorilor sau de o teologie fenomenologicã. Fenomenologia nu este niciodatã altceva decât denumirea acelui procedeu al ontologiei care, prin esenţa sa, se deosebeşte de procedeul tuturor celorlalte ştiinţe pozitive.”[15] Filosofia are pretenţia cã surprinde prin profunzimea interogãrii esenţa întregii existenţe, însã nu poate susţine cã mai poate oferi unitatea istoricã  a disciplinelor academice: “Domeniile ştiinţelor sunt cu desãvârşire separate între ele. Felul în care ele îşi abordeazã obiectul este fundamental diferit. Aceastã puzderie de discipline dezbinate nu îşi mai aflã astãzi o unitate decât datoritã organizãrii tehnice a universitãţilor şi a facultãţilor; ea nu îşi pãstreazã o semnificaţie decât prin caracterul practic al scopurilor pe care le urmãresc diferitele specialitãţi. În schimb, a pierit înrãdãcinarea ştiinţelor în temeiul esenţei lor.”[16]

Se poate pune întrebarea dacã se mai poate numi filosofia o ştiinţã dacã existã o aşa de netã şi distinctã deosebire între celelalte discipline şi filosofia ? Nu se pot naşte confuzii şi interpretãri greşite, dacã denumim filosofia “ştiinţa fiinţei”, iar celelalte domenii “ştiinţe ale fiinţãrii” ? Pentru a evita confuziile şi nelãmuririle care s-ar isca din aceastã chestiune, mai târziu între 1929-1930, Heidegger va vorbi chiar despre “neştiinţificitatea” filosofiei, spunând limpede cã esenţa filosofiei nu poate fi determinatã prin comparaţie cu ştiinţa, cu arta sau cu religia.   Încercarea  de “ridicare” a  filosofiei la rangul de ştiinţã, chiar dacã este ştiinţa absolutã nu face decât sã “degradeze esenţa intimã a filosofiei”

Bibliografie

*** Eniciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, traducere de L. Cosma et alii, Bucureşti, editura ALL Educaţional, 2004.

*** Filosofia în secolul XX, vol. I, (Fenomenologia, Hermeneutica, Filosofia existenţei, Teoria criticã), coord. Anton Hügli, Poul Lübke, traducere de Ghe. Pascu, A. Apostol, C. Lupu, Bucureşti, editura ALL, 2003.

Biemel, Walter, Heidegger, traducere din germanã de Thomas Kleininger, Bucureşti, editura Humanitas, 1996.

Cioabã, Cãtãlin, Timp şi temporalitate, comentariu la conferinţ\a „Conceptul de timp” de Martin Heidegger, Bucureşti, editura Humanitas, 2000.

Haar, Michel, Heidegger şi esenţa omului, traducere din francezã de Laura Pamfil, Bucureşti, editura Humanitas, 2003.

Heidegger, Martin, Der Begriff der Zeit, Conceptul de timp, ediţie bilingvã, traducere din germanã de C. Cioabã, Bucureşti, editura Humanitas, 2000.

Heidegger, Martin, Fiinţã şi timp, traducere din germanã de G. Liiceanu şi C. Cioabã, Bucureşti, editura Humanitas, 2003.

Heidegger, Martin, Originea operei de artã, traducere din germanã şi note de T. Kleininger & G. Liiceanu, Bucureşti, editura Univers, 1982.

Heidegger, Martin, Parmenide, traducere din germanã de Sorin Lavric, Bucureşti, editura Humanitas, 2001.

Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere din germanã de T. Kleininger & G. Liiceanu, Bucureşti, editura Politicã, 1988.

Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere din germanã de C. Cioabã, Bucureşti, editura Humanitas, 1998.

Safranski, Rűdiger, Un maestru din Germania, Heidegger şi epoca lui, traducere din germanã de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg, Bucureşti, editura Humanitas, 2004.

---

[1] Martin Heidegger, “Fenomenologie şi teologie” în Repere pe drumul gândirii, traducere din germanã de T. Kleininger & G. Liiceanu, Bucureşti, editura Politicã, 1988, p. 406.

[2] Ibidem, p. 407

[3] Rűdiger Safranski, Un maestru din Germania, Heidegger şi epoca lui, traducere din germanã de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg, Bucureşti, editura Humanitas, 2004, p. 12.

[4] Ibidem, p. 19.

[5] Ibidem, p. 33.

[6] *** Filosofia în secolul XX, vol. I, (Fenomenologia, Hermeneutica, Filosofia existenţei, Teoria criticã), coord. Anton Hügli, Poul Lübke, traducere de Ghe. Pascu, A. Apostol, C. Lupu, Bucureşti, editura ALL, 2003, p. 134.

[7] Rűdiger Safranski, op. cit.,  p. 54.

[8] Ibidem, p. 54.

[9] Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere din germanã de C. Cioabã, Bucureşti, editura Humanitas, 1998, p. 138.

[10] Rűdiger Safranski, op. cit.,  p. 112.

[11] Ibidem, p. 423.

[12] Martin Heidegger, Fenomenologie şi Teologie, în Repere pe drumul gândirii, traducere din germanã de T. Kleininger & G. Liiceanu, Bucureşti, editura Politicã, 1988, p. 395.

[13] Ibidem, p. 400.

[14] Ibidem, p. 412.

[15] Ibidem, p. 423.

[16] Idem, Ce este metafizica ? în Repere…, p. 33, sq.

Consideraţii telurice privind Spiritul Absolut hegelian şi Brahmān-ul hindus

„Continua Cunoaştere a Sinelui Suprem, înţelegerea rostului cunoaşterii adevãrului – aceasta este Cunoaşterea; ceea ce este altfel decât aceasta se numeşte necunoaştere. Îţi voi dezvãlui obiectul Cunoaşterii, pe care cunoscându-l se dobândeşte nemurirea; este supremul Brahmān, fãrã de început, despre care se spune cã nu este nici Fiinţa, nici Nefiinţa”[1].

Gândirea omenescã a cãutat de-a lungul timpului sã explice ce se aflã dincolo de existenţa materialã a lucrurilor, gãsind în sens nenumãrate soluţii religioase şi mai apoi filosofice de înţelegere a lumii şi de raportare la transcendenţã. Lucrarea de faţã îşi propune sã creioneze asemãnãrile evidente între astfel douã soluţii, şi anume  gândirea anticã indianã a hinduismului, şi idealismul hegelian.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel s-a nãscut la Stuttgart pe 27 august 1770, dintr-o familie ce s-a mutat în secolul al XVI – lea de pe proprietãţile de la Steiermark şi Kärnten ce aparţineau lui Ferdinand al II – lea, la Württenberg, mai exact la Großbottwar, o aşezare viticolã şvãbeascã[2].

Necazurile nu i-au ocolit familia viitorului filosof german, pentru cã un frate mai mic, Georg Ludwig, va muri în campania militarã din Rusia, fiind ofiţer, iar sora sa, Christiane, se va îmbolnãvi de nervi, iar în 1832, se va sinucide. În ceea ce-l priveşte pe Georg Wilihelm, viaţa îi va hãrãzi un parcurs mai deosebit, va studia la Seminarul teologic protestant din Tübingen, fiind coleg cu F. Hőlderlin şi F.W.J. Schelling, preocupându-se în mod deosebit de autorii antici greci şi romani. Atunci când va absolvi gimnaziul îşi va susţine bacalaureatul cu o temã interesantã: „Starea jalnicã a artelor şi ştiinţelor sub dominaţia otomanã” (Der verkümmerte Zustand der Künste und Wissenschaften unter den Türken), prin care voia sã aratã cã era mai bine sã studiezi la Stuttgart, unde, spre deosebire de sistemul educaţional din Turcia, învãţãmântul era în plinã dezvoltare, acest lucru datorându-se pe de o parte ducelui Carol, iar pe de altã parte cadrelor didactice cãrora le va aduce şi o frumoasã elogie[3].

La Universitatea din Tübingen, studiazã teologia, aici, colegii sãi nu observã la Hegel vreo urmã de genialitate, de aceea surprinza va fi cu atât mai mare pentru ei când vor auzi de celebriatatea acestuia, peste ani. Nu-i plãceau cãlãritul, nici scrima, care erau sporturi la modã în acea vreme, iar fetele nu se arãtau prea interesate de el pentru cã se îmbrãca neglijent, iar pentru cã era mai greoi, colegii îi spuneau „bãtrânul”, iar un prieten, Fallot, îi va desena în caietul de amintiri o caricaturã ce reprezenta un cocoşat cu un baston, cu urmãtoarea menţiune: „Dumnezeu sã-l ajute pe acest bãtrân !”[4].

Dupã susţinerea tezei de magistru în Teologie, în 1790, va deveni profesor particular la Berna şi Frankfurt, şi în 1801 dobândeşte titlul de docent cu o lucrare scrisã în germanã şi rezumatã în latinã, cu titlul De orbitis planetarum, în care se critica metoda Kepler-Newton a ştiinţelor naturii.

Este numit în 1808 ca rector al gimnaziului din Nürenberg, iar în 1811, la patruzeci şi unu de ani se cãsãtoreşte cu o fatã de douãzeci de ani, Marie, cu care  va avea trei copii, şi încã unul nelegitim, pe care, soţia lui Hegel, fiind destul de înţelegãtoare, l-a primit în casã. Din 1818, va preda la Berlin unde îl va întâlni pe Arthur Schopenhauer, care dorea sã ţinã o prelegere despre „întreaga filosofie, adicã despre învãţãtura asupra esenţei lumii şi a spiritului omenesc”, şi care considera cã cel mai potrivit ar fi sã-şi ţinã cursurile exact în orele în care şi Hegel era la clasã. Însã s-a dovedit cã Schopenhauer l-a subestimat pe Hegel pentru cã cel din urmã era audiat de peste douã sute de studenţi, pe când Schopenhauer abia a adunat cinci studenţi[5].

Tot la Berlin va avea şi o confruntare cu Biserica Catolicã pentru cã va ironiza la cursuri doctrina catolicã a transsubstanţierii, spunând cã dacã un şoarece va mânca o ostie sfinţitã, atunci, conform doctrinei catolice el ar primi trupul Domnului şi lumea ar trebui sã se roage la el şi sã-l cinsteascã. Biserica Catolicã protestezã şi cere ca statul sã facã dreptate, dar Hegel se apãrã spunând cã el, ca luteran, trebuie sã dezvãluie idolatria papalã în faţa studenţilor sãi[6].

G.W.F. Hegel a murit într-o zi de luni, pe 14 noiembrie 1831, fiind diagnosticat cã era bolnav de holerã.

Cele mai importante lucrãri hegelieine sunt: Fenomenologia spiritului (1807), Ştiinţa Logicii (1812-181), Enciclopedia ştiinţelor filosofice (1817,1827, 1830), Princiipile filosofiei dreptului (1821), iar dintre lucrãrile redactate de studenţii sãi şi publicate postum Prelegeri de istorie a filosofiei, Prelegeri de filosofia istoriei, Prelegeri de filosofia religiei, Prelegeri de esteticã.

Influenţa lui Hegel asupra filosofiei secolelor urmãtoare este incontestabiã, încât s-a ajuns sã se spunã cã ”de un secol, Hegel se aflã la originea a tot ceea ce este mare în filosofie” (Maurice Merleau-Ponty)[7] şi cã cine aspirã la un sistem filosofic mãreţ trebuie sã-şi recunoascã originea hegelianã. Sistemul filosofic hegelian este conturat cel mai bine în Enciclopedia ştiinţelor filosofice, unde ne este prezentatã devenirea spiritului absolut, realizarea de sine însãşi, şi importanţa cunoaşterii spiritului finit, sau subiectiv, care „trebuie înţeles ca o realizare a ideii”[8].

Astfel trebuie înţeles îndemnul delfic „cunoaşte-te pe tine însuţi” – crede Hegel, nu ca pe o poruncã a unei puteri strãine omului, ci ca pe o împlinire a legii proprii a absolutului, cãci: „toatã acţiunea spiritului nu este, prin urmare decât o luare în posesie de sine, şi scopul oricãrei ştiinţe adevãrate este numai acela ca, în tot ce existã în cer şi pe pãmânt, spiritul sã se recunoascã pe sine însuşi”[9]. Dacã acesta este sensul lumii şi al cunoaşterii omeneşti, se poate pune întrebarea dacã Hegel credea cã universul întreg cu tot ceea ce existã în el ar putea constitui un fel de entitate conştientã, şi dacã ideea absolutã este tot una cu Dumnezeu.

Specialiştii în filosofia lui Hegel sunt derutaţi de faptul cã, la prima vedere sistemul hegelian ar avea toate elementele specifice panteismului, care identificã lumea cu Dumnezeu, iar pe de altã parte, cã existã posibilitatea ca Hegel sã fi fost ateu, pentru ca aşeazã filosofia deasupra religiei ca mod de a înţelege ideea absolutã, de exempolu, Benedetto Croce  spune despre filosofia hegelianã cã este „radical lipsitã de religiozitate, pentru cã nu se mulţumeşte sã se opunã religiei sau sã o aşeze alãturi de sine, ci dizolã religia în sine şi se substitue pe sine acesteia.”[10] Existã şi o a treia variantã de interpretare, cea a lui Robert Whittermore, care a susţinut cã Hegel ar fi fost „panenteist” (în limba greacã veche ar însemna „totul în Dumnezeu”), aceasta exprimã faptul cã Dumnezeu este mai mult decât universul, care ar fi doar o parte, iar Dumnezeu este întregul, astfel s-ar putea interpreta necesitatea Spiritului Absolut de a se manifesta în lume progresând în timp spre comprehensiunea-de-sine.[11]

În tratarea subiectului despre devenirea Spiritului Absolut în istorie, este important de menţionat, cã aceastã devenire nu se întâmplã plat, fãrã contradicţii, ci se petrece într – o mişcare dialecticã. Ce este devenirea ? Devenirea fiinţei presupune trei momente importante: teza cum cã existã fiinţa, antiteaza cum cã fiinţa se transformã în neant, şi sinteza acestora, cum cã fiinţa şi neantul sunt în acelaşi timp opuse şi identice, iar devenirea ar consta în contopirea şi totodatã diferenţierea uneia de cealaltã: „devenirea este primul gând concret şi, prin aceasta, primul concept, pe când fiinţa şi nimicul sunt abstracţii goale. Când vorbim despre conceptul fiinţei, acesta nu poate consta decât în aceea cã este devenire; cãci, ca fiiinţã, fiinţa este nimicul gol; ca nimic însã, fiinţa goalã. În fiinţã avem deci nimicul şi în aceasta fiinţa; aceastã fiinţã însã, care în nimic rãmâne la  sine, este devenirea. Din unitatea devenirii nu trebuie omisã deosebirea, cãci, fãrã aceasta, ne-am întoarce din nou la fiinţa abstractã. Devenirea este numai punerea a ceea ce este fiinţa potrivit adevãrului ei.”[12]

Revenind la problema Spiritului Absolut hegelian, ne-am putea întreba care sunt sursele de inspiraţie pe care le-a folosit filosoful german, aceasta dacã ne-ar fi permis sã-l luãm la întrebãri pe „interpretul absolutului”. Jacques D’ Honds crede cã pretenţia lui Hegel de a se considera drept purtãtor de cuvânt al Absolutului este exorbitantã: „Adevãrul lucrurilor ştie întotdeauna sã-şi croiascã drum pânã la conştiinţa oamenilor şi, de aceastã datã, el l-a ales pe un anume Hegel pentru a deschide calea. În acelaşi timp, prezunţia filosofului pare exorbitantã: el se crede a fi îndreptãţitul purtãtor de cuvânt al poporului sãu, al epocii sale, al unei etape din istoria Spiritului lumii, al absolutului”.[13] Nu numai cã Hegel se simte îndreptãţit sã vorbeascã despre Spiritul Absolut al lumii, dar considerã cã într-acolo a ajuns încât gândirea sa concide cu gândirea absolutului, iar el nu vrea decât sã fie fidel acestei gândiri.[14]

Poate cã nici un alt filosof german nu s-a preocupat aşa de mult ca Hegel despre importanţa filosofiei istoriei, acestã importanţã este datã în primul rând de faptul cã Dumnezeu, Ideea supremã, cârmuieşte lumea, iar împlinirea planului sãu, constituie istoria universalã, iar în al doilea rând de faptul cã putem considera devenirea istoriã a lumii cu toate etapele ei, ca pe o odisee a Spiritului Absolut, care trebuie sã se întoarcã în sine însuşi, dupã ce mai înainte a ieşit din sine pentru a se îmbogãţi, iar noi suntem responsabili de acestã devenire în aceaşi mãsurã în care suntem participanţi în lume.

Nu foarte mulţi comentatori s-au aplecat asupra unui capitol foarte important din Prelegeri de filosofia istoriei, care trateazã despre India, şi unde ni se înfãţişeazã “spectacolul lui Dumnezeu în delirul reveriei sale. Într-adevãr, nu este vorba de reveria unui subiect empiric, cu personalitatea sa bine definitã, pe care de fapt nu face decât sã şi-o reveleze, ci este vorba de reveria a însuşi spiritului nelimitat”.[15] Sunt foarte interesante aspectele pe care le observã chiar Hegel, şi anume cã gândirea anticã indianã aduce foarte mult cu un panteism generalizat în care divinul este pentru sine schimbãtor şi nestatornic, iar “în cadrul acestei îndumnezeiri universale a tot ce este finit şi, odatã cu ea, a deprecierii divinului, reprezentarea întrupãrii omeneşti, a încarnãrii lui Dumnezeu, nu mai este o ideea prea importantã. Papagalul, vaca maimuţa, etc, sunt şi ele încarnãri ale lui Dumnezeu, fãrã a deveni însã prin aceasta superioare naturii lor.”[16] Inconsistenţa şi imprecizia termenilor par sã apropie foarte mult gândirea lui Hegel de sistemul religios indian, cel puţin dintr-un punct de vedere al spiritului. Existã nişte asemãnãri evidente între cele douã sisteme, iar dacã ne gândim la posibilitãţile de interpretare pe care le aduce Mircea Eliade hinduismului în general şi  Brahmān-ului în special, ne putem gândi foarte serios la faptul cã Hegel, nu s-a limitat doar sã elogieze şi sã aprecieze India, ci chiar s-a folosit copios de multe elemente pentru a-şi construi grandiosul sistem filosofic.

În filosofia hindusã Fiinţa Primordialã, este nelimitatã şi eternã, fiind totodatã Unu şi Tot, „creator” şi „Domn” al lumii, fiind chiar identificatã cu Universul. Cel mai rãspândit nume al acestei entitãţi este cel de Brahmān, şi care deşi de naturã spiritualã, cuprinde lumea întreagã, însã în acelaşi timp, în mod paradoxal, este „ātman-ul (sufletul) meu în inimã, mai mic decât o sãmânţã de orz, decât un grãunte de muştar, şi totuşi mai mare decât pãmântul, mai mare decât atmosfera, mai mare decât aceste lumi.”[17] Chiar şi Hegel sesizeazã în Prelegerile sale de filosofie a istoriei cã „Brahmān însuşi este unitatea substanţialã a tot ce existã. Suprema condiţie religioasã a omului este deci ca el sã se ridice pânã la Brahmān. Dacã întrebi un brahman ce înseamnã Brahmān, el va rãspunde: dacã mã retrag înãuntrul meu şi zãvorãsc toate simţurile ce mã leagã cu exteriorul, pronunţând în sinea mea silaba Om, acesta este Brahmān”.[18] Despre modalitatea cunoşterii şi a înţelegerii Brahmān-ului, şi a Spiritului Absolut hegelian, în cele douã accepţiuni, existã de asemenea câteva asemãnãri evidente: dacã pentru Hegel scopul suprem al vieţii constã în cunoaşterea Spiritului Absolut, care, este cea mai înaltã posibilã şi cea mai grea, acelaşi lucru se poate spune şi despre un adept hindus care citeşte Bhagavad-Gītā, pentru cã „continua Cunoaştere a Sinelui Suprem, înţelegerea rostului cunoaşterii adevãrului – aceasta este Cunoaşterea; ceea ce este altfel decât aceasta se numeşte necunoaştere. Îţi voi dezvãlui obiectul Cunoaşterii, pe care cunoscându-l se dobândeşte nemurirea; este supremul Brahmān, fãrã de început, despre care se spune cã nu este nici Fiinţa, nici Nefiinţa”[19].

Hegel remarca în Prelegerile de filosofia istoriei cã gândirea indianã “are multe corelaţii cu alte zone ale istoriei universale”, şi cã limba sanskritã stã la baza tuturor formelor în care au evoluat limbile din Europa, “India este de asemenea punctul de iradiere al întregii lumi apusene”[20]; se ştie astãzi faptul cã popoarele Europei (indo-europene) au emigrat de undeva din zona Indiei, şi cã au pãstrat nu numai rãdãcina comunã a limbilor, ci şi modalitãţi asemãnãtoare de a se raporta la realitatea transcendentã a lumii.

O diferenţã semnificativã pe care o remarca Hegel cã ar exista între India şi Europa ar fi aceea cã indienii nu realizeazã cã, spiritualul este un conţinut al conştiinţei, şi crezând cã esenţa lui Dumnezeu nu este o substanţã universalã a acţiunlor omeneşti,[21] însã textele din Bhagavad-Gītā (destul de neclare) ar lãsa sã se înţelegã faptul cã “Supremul Stãpân Divin sãlãşluieşte la fel în toate fiinţele”, iar cel care „descoperã cã diversitatea fiinţelor este Unitatea, şi cã numai acesta se fãrâmiţeazã, atunci se apropie de Brahmān”.[22]

În concluzie, se poate afirma faptul cã existã elemente comune între sistemul filosofic hegelian şi gândirea hindusã, cum ar fi identitatea paradoxalã dintre fiinţã şi nefiinţã, sau prezenţa unei entitãţi transcendente în lume şi puternicul sentiment al participãrii individului la devenirea acesteia, posibilitatea cunoşterii infinite, importanţa cunoşterii de sine şi sensul acesteia, etc., deşi, Hegel încearcã sã se detaşeze de aceste rãdãcini susţinând cã „expansiunea elementului indian are un caracter preistoric”, şi nu constituie o etapã esenţialã în istoria spiritului[23], cu toate cã recunoşte importanţa rãspândirii popoarelor din India.

„Secretarul Absolutului”[24] se aventureazã prea mult cu pretenţiile sale de cunoaştere a Absolutului fiind „ferm convins cã este posibilã cunoşterea absolutului prin el însuşi”[25], asemenea pretenţii nu s-au mai ridicat în istorie de la Iisus Hristos, dar poate cã Spiritul Absolut mai are şi momente de slãbiciune.

Bibliografie

*** Eniciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, traducere de L. Cosma et alii, Bucureşti, editura ALL Educaţional, 2004.

*** Bhagavad-Gītā, traducere din limba sanskritã, studiu introductiv, comentarii şi note de Sergiu Al-George, Bucureşti, editura Herald, s.a.

Baillie, J.B., The Origin and Significance of Hegel’s Logic: a general introduction to Hegel’s System, Kitchener, Batoche Books, 1999.

Blackburn, Simon, Dicţionar de Filosofie, (Oxford), traducere din limba engleză de C. Iricinschi et alii, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 1999.

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 2005.

Ferm, Vergilius (ed.), A history of philosophical systems, Iowa, Littlefield, Adams & Co., 1958.

D’ Honds, Jacques, Hegel secret, cercetãri privind sursele ascunse ale filosofiei lui Hegel, traducere de N. Râmbu, Iaşi, editura Agora, 1995.

D’ Honds, Jacques, Hegel şi hegelianismul, traducere din limba germanã de N. Râmbu, Iaşi, editura Polirom, 1998.

Fellmann, Ferdinand, (editor), Istoria filosofiei în secolul al XIX – lea, traducere din germanã de Ioan Lucian Muntean, Bucureşti, editura ALL, 2000.

Grimes, John,  Dicţionar de filozofie indianã, traducere din englezã de L.D. Samuelsson, control ştiinţific şi cuvânt înainte de Radu Bercea, Bucureşti, editura Humanitas, 1999.

Hegel, G.W.F., Enciclopedia Ştiinţelor Filosofice, partea I, Logica, traducere din limba germană de D.D. Roşca, Virgil Bogdan, C. Floru, Radu Stoichiţã, Bucureşti, editura Humanitas, 1995.

Hegel, G.W.F., Enciclopedia Ştiinţelor Filosofice, partea a III – a, Filozofia spiritului, traducere din limba germană de Constantin Floru, Bucureşti, editura Academiei R.S.R., 1966.

Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, traducere din germanã de V. Bogdan, Bucureşti, editura IRI, 2000.

Hegel, G.W.F., Lecţii despre Platon, traducere din limba germană de R. Pârvu, Bucureşti, editura Humanitas, 1998.

Hegel, G.W.F., Prelegeri de filosofie a religiei, traducere din germanã de D.D. Roşca, Bucureşti, editura Academiei R.S.R., 1969.

Hegel, G.W.F., Prelegeri de filosofia istoriei, traducere din germanã de P. Drãghici, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

Hegel, G.W.F., Spiritul creştinismului şi destinul sãu, traducere din germanã de D. Popescu, Bucureşti, editura  Paideia, 2002.

Lovejoy, Arthur O., Marele lanţ al fiinţei, traducere din englezã de Diana Dicu, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

McTaggart, John & Ellis, Studies in Hegelian Cosmology, Kitchener, Batoche Books, 2000.

Safranski, Rüdiger, Schopenhauer şi anii sãlbatici ai filosofiei, traducere din germanã de Daniel Necşa, Bucureşti, editura Humanitas, 1998.

Singer, Peter, Hegel, traducere din englezã de Cãtãlin Avramescu, Bucureşti, editura Humanitas, 1996.

Stan, Pr. Conf. Dr. Alex., Rus, Remus, Istoria Religilor, Bucureşti, editura IBMBOR, 1991.

Surdu, Alexandru, Filosofia modernã, Bucureşti, editura Paideia, 2003

Wiedmann, Franz, G.W.F. Hegel, traducere din germanã de V. Poenaru, Bucureşti, editura Teora, 1998.

---

[1] *** Bhagavad-Gītā, traducere din limba sanskritã, studiu introductiv, comentarii şi note de Sergiu Al-George, Bucureşti, editura Herald, s.a., p. 153.

[2] Franz Wiedmann, G.W.F. Hegel, traducere din germanã de V. Poenaru, Bucureşti, editura Teora, 1998, p. 7.

[3] Ibidem, p. 13.

[4] Ibidem, p. 17.

[5] Rüdiger Safranski, Schopenhauer şi anii sã lbatici ai filosofiei, traducere din germanã de Daniel Necşa, Bucureşti, editura Humanitas, 1998, p. 267.

[6] Ibidem, p. 272, şi la F. Wiedmann, op. cit., p. 93, sqq.

[7] Jacques D’ Honds, Hegel şi hegelianismul, traducere din limba germanã de N. Râmbu, Iaşi, editura Polirom, 1998, p. 21.

[8] G.W.F. Hegel, Enciclopedia Ştiinţelor Filosofice, partea a III – a, Filozofia spiritului, traducere din limba germană de Constantin Floru, Bucureşti, editura Academiei R.S.R., 1966, p. 6.

[9] Ibidem, p. 6.

[10] Peter Singer, Hegel, traducere din englezã de Cãtãlin Avramescu, Bucureşti, editura Humanitas, 1996, p. 138.

[11] Ibidem, p. 139, sq.

[12] G.W.F. Hegel, Enciclopedia Ştiinţelor Filosofice, partea I, Logica, traducere din limba germană de D.D. Roşca, Virgil Bogdan, C. Floru, Radu Stoichiţã, Bucureşti, editura Humanitas, 1995, p. 166.

[13] Jacques D’ Honds, op. cit., p. 31.

[14] Ibidem, p. 35.

[15] G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, traducere din germanã de P. Drãghici, Bucureşti, editura Humanitas, 1997, p. 134, sq.

[16] Ibidem, p. 136.

[17] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 2005, p. 156.

[18] G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei…, p. 143.

[19] *** Bhagavad-Gītā, traducere din limba sanskritã, studiu introductiv, comentarii şi note de Sergiu Al-George, Bucureşti, editura Herald, s.a., p. 153.

[20] G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei…, p. 137.

[21] Ibidem, p. 152.

[22] *** Bhagavad-Gītā, XIII, 27-30, ediţia citatã, p. 157.

[23] G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei…, p. 137.

[24] Jacques D’ Honds, op. cit., p. 31.

[25] Ibidem, p. 31.

Despre cunoasterea sinelui la Socrate

„Auzind acestea, Socrate îl întrebã: -Dragã Eutidem, ai fost vreodatã la Delfi ? – Chiar de douã ori. –Ai citit inscripţia de acolo: <<Cunoaşte-te pe tine însuţi>> ? – Da, am citit-o. –Ci, spune-mi: ai uitat cuvintele acestea, sau ai reţinut îndemnul de a te strãdui sã afli ce-i cu tine ? – Zãu cã nu, nu am uitat, de altfel mi se pare cã-ţi dai seama despre ce este vorba. Cãci cu greu aş fi putut avea cunoştinţã despre alte lucruri, dacã nu m-aş fi cunoscut mai întâi pe mine însumi”.[1]

Xenofon, „Amintiri despre Socrate”, IV,2 .

Socrate (470/469-399 î.e.n.) este o personalitate marcantã a filosofiei antice greceşti, pe de o parte datoritã caracterului inovator şi provocator al gândirii sale care a determinat în interiorul societãţii ateniene o ostilitate atât de puternicã încât s-a ajuns la condamnarea sa la moarte pentru ateism, coruperea tineretului, şi introducerea de noi zeitãţi, iar pe de altã parte datoritã faptului cã îşi fundamenta viziunea sa despre om, lume şi viaţã pe temeiurile solide ale ştiinţei[2], de aceea nu se mai preocupa de filosofia naturii sau cu problemele metafizice, ci cu  problema edificãrii existenţei omeneşti.

Este important de menţionat cã Socrate nu a lãsat scris nici un sistem filosofic, el obişnuia sã discute liber cu cei care considera cã pot înţelege filosofia şi au potenţial în a se cunoaşte pe sine, de aceea efortul de a delimita concepţia lui Socrate de cea a lui Platon nu se poate face fãrã a cerceta scrierile lui Xenofon, Platon, Aristotel, şi chiar a duşmanului sãu, Aristofan[3].

Sintagma „Cunoaşte-te pe tine însuţi” (Gnovqi seautovn), care i se atribuie de obicei lui Socrate, este de fapt o reluare dupã o faimoasã inscripţie de pe frontispiciul templului de la Delfi al lui Apolo, aici, exista un oracol unde Pythia (aleasã dintre ţãrãncile de la Delfi), inspiratã de Apolo, profetiza în cripta templului; Mircea Eliade vorbeşte despre un „delir pythic”, iar Platon compara delirul Pythiei cu inspiraţia poeticã datã de muze ori cu elanul amoros al Afroditei. Dupã Plutarh: „zeul se mulţumeşte sã o umple pe Pythia de viziunile şi lumina care clarificã viitorul; în aceasta constã enthousiasm-ul. Pe monumentele figurate, Pythia este calmã, seninã, concentratã, ca şi zeul care o inspirã[4].

Ar fi interesant de vãzut care ar putea fi conexiunile între cultul delfic, „delirul Pythiei” şi „daimon-ul” (daimonion) socratic, şi dacã este posibil ca Socrate sã se considere ca fiind „cel mai înţelept dintre oameni”[5] tocmai ca urmare a faptului cã Pythia a spus acest lucru şi cã se simţea „dator” în a continua şi dezvolta îndemnul delfic. „(Chairephon)… odatã s-a dus la Delfi şi a îndrãznit sã întrebe oracolul – sã nu vã supere judecãtorilor, ce am sã vã spun – dacã este cineva mai înţelept decât mine. Pythia i-a spus cã nimeni nu-i mai înţeleptdecât mine. Chairephon a murit, însã despre acest rãspuns vã poate da mãrturie fratele lui, care tocmai se aflã aici”.(Apãrarea lui Socrate, 21a). Acest rãspuns al Pythiei a nãscut numeroase controverse deoarece se credea cã în faţa preotesei se afla un vas cu douã boabe de fasole din care ea alegea unul la întâmplare. Rãspunsul era afirmativ dacã bobul era alb si negativ dacã bobul era negru. Problema apare atunci când ne gândim cã filosoful atenian, care nu a pãrãsit niciodatã cetetea şi nu a publicat nici mãcar un rând, dobândise o faimã aşa de mare, iar oracolul de la Delfi îşi risca reputaţia[6] declarând cã Socrate e mai înţelept chiar decât oracolul însuşi. Se crede totuşi cã rãspunsul oracolului s-a dat în scris şi în secret celui ce pusese întrebarea, cu toate cã acest lucru contrazice textul lui Xenofon cum cã acesta ar fi fost dat în public „în prezenţa multora”. Acestã sentinţã va cunoaşte mai târziu şi o variantã latinã la Cicero: „Nosce te ipsum”[7].

Este important de menţionat faptul cã Socrate a considerat mai târziu cã metoda sa de învãţare a altora este un fel de „moşire” (maieuvomai) spiritualã[8]: „Lasã-te în seama mea, ca a unuia care este fiu de moaşã, moşind el însuşi, şi dã-ţi silinţa sã rãspunzi cât mai bine îţi va sta în putinţã la ce te voi întreba. Iar dacã cercetându-ţi spusele, voi socoti cã ceva seamãnã a nãlucire neadevãratã, o voi smulge binişor şi o voi lepãda deoparte, iar tu sã nu te mânii”.(Theaitetos, 151,c).[9] Vedem cã Socrate nu propune altora sã înveţe adevãruri de-a gata, ci îi provoca la discuţii, oriunde era invitat sau oriunde mergea, asupra problemelor: ce este drept şi nedrept, bine şi rãu, demn şi nedemn; care este cea mai bunã formã statalã, ce este evlavia şãi virtutea ? Aceste lucruri nu îşi propuneau ca interlocutorii sã şi însuşeascã punctele de vedere ale autorului, ci se pleca de la pãrerile curente ale acestora, care erau în general neîntemeiate, şi prin discuţie sã se indice drumul spre adevãr. Spre deosebire de sofişti, care nu erau atât de interesaţi de aflarea adevãrului cât de glorie (existând o adevãratã competiţie pentru cã aceastã activitate le aducea mai mulţi elevi, dar şi mai mulţi bani pe lecţile predate), şi care cãutau mereu contradicţile existente, învãţând pe discipoli cum sã poatã susţine cu succes ambele aspecte ale unei probleme[10], Socrate propunea  o întoarcere a omului spre cunoaşterea de sine, filosoful atenian credea cã fiecare are posibilitatea de a cunoaşte adevãrul, important fiind sã-şi aminteascã[11] adevãrurile cu care noi ne-am nãscut, iar el neavând decât rolul unei moaşe care ajutã la naşterea spiritualã a discipolului.

Ce este totuşi cunoaşterea de sine ? Putem noi sã ne cunoaştem pe noi înşine? Ştiinţele psihologice moderne, în deosebi psihanaliza[12] ne aratã cât este de necunoscut inconştientul uman şi ce resorturi puternice existã în cele mai profunde structuri ale psihicului uman. Atât de necunoscut este încât mai târziu Giovanni Papini va considera cã este un chin „blestemat” faptul cã suntem înzestraţi cu conştiinţã şi cã este aproape imposibil sã ne cunoaştem pe noi înşine: „Nu ştiu câţi oameni cunosc chinul blestemat de a nu se regãsi pe ei înşişi, grecii cu al lor <<cunoaşte-te pe tine însuţi>> şi Ibsen cu <<fi tu însãţi>> mã iritã într-un chip de necrezut. Cum sã fac sã mã cunosc pe mine însumi, dacã nu sunt în stare sã mã regãsesc(…) dacã nu ştiu care e sâmburele ireductibil, rãmãşiţa ultimã a personalitãţii mele ?[13] Problema este în ultima instanţã mult mai complexã decât ar pãrea la prima vedere, s-ar putea crede cã este foarte simplu sã te cunoşti pe tine, mai ales cã tu eşti obiectul propriei tale subiectivitãţi. Dar ce se întâmplã atunci când crezi cã te cunoşti pe tine, sau cã poţi sã te cunoşti dar fãrã sã-ţi poţi explica ce se întâmplã cu tine ? Existã cumva adevãrul în noi înşine, adevãr pe care putem sã-l cunoaştem ? Acţionãm conform unor pre-determinãri sau suntem proprii noştri stãpâni ? Într-adevãr, a te cunoaşte pe tine însuţi înseamnã sã poţi da rãspuns la aceste întrebãri.

Conform teoriei platoniciene, efortul nostru în cunoaştere constã în faptul re-amintirii (aJnavmnhsi~) adevãrurilor pe care le purtãm, iar îndemnul „cunoaşte-te pe tine însuţi” ar întru totul întemeiat, dar ce se întâmplã dacã nu suntem purtãtorii adevãrului, iar cunoaşterea de sine nu este decât o auto-amãgire ?

Problema care intervine în cazul lui Socrate este aceea cã apelul la autoritate[14] de care acesta face dovadã în cazul misiunii sale nu constitue un argument valid pentru a accepta ca fiind adevãrat scopul misiunii sale: „Divinitatea (qeov~) mã sileşte sã sã-i moşesc pe alţii(…) Cât  despre aceia care vin sã stea în preajma mea, la început, îmi par neînvãţaţi, unii chiar de-a binelea; cu toţii însã, stând împreunã mai mult  cu mine şi cu ajutorul pe care Divinitatea îl dã cui vrea ea, este de mirare cât de mult înainteazã, dupã cum li se pare şi  lor înşile, ca şi celorlalţi” (Theaitetos, 150 d,e).[15] Este interesant cum are loc procesul cunoaşterii de sine, conform mãrturiei platoniciene „Divinitatea” este cea care îl „sileşte” pe Socrate sã aibe grijã de cei neînvãţaţi, iar aceştia stând mai mult pe lângã Socrate şi cu „ajutorul” pe care îl acordã „Divinitatea” înainteazã în cunoaştere. Din nou apare o posibilã  problemã, filosoful atenian se prezintã pe sine ca un fel de instrument activ al „Divinitãţii”, dar ce se întâmplã atunci acest instrument greşeşte, sau dominat de patimi îi învaţã pe alţii ce este virtutea ? Iar dacã „ajutorul pe care îl dã Divinitatea cui vrea ea” este, dupã cum pare, dominat de subiectivitate, atunci ce rost  mai are îndemnul de a te cunoaşte pe tine însuţi, ştiind cã dacã nu beneficiezi de graţiile divinitãţii, atunci şi voinţa de a te cunoaşte este infãptuibilã ?

Concepţia anticã greceascã era cã omul este un microcosmos, imagine fidelã a macrokosmos-ului sau a universului, aşa cã îndemnul delfic de cunoaştere a propriei persoane era în concordanţã cu aceast tip de gândire; dacã reuşeşti sã te auto-cunoşti atunci  îţi sunt accesibile şi tainele universului, iar cu cât cunoaşterea de sine era mai dezvoltatã, cu atât mai mult înţelegerea misterului existenţei şi cunoaşterea universului era mai înfãptuibilã. Teoriile ştiinţifice moderne încearcã sã explice cum a luat naştere universul, dacã este în expansiune, dacã este finit sau infinit; o primã noutate ar fi cã relativitatea permite ca spaţiul sã fie considerat fie finit, fie infinit, în întinderea şi volumul sãu. Şi aceasta în ambele cazuri, fãrã sã existe vreo margine sau limitã, aceastã teorie a varietãţilor (sau geometrie neeuclidianã) permite aceastã inovaţie, punând capãt unei dispute care a început din Antichitatea greacã.          Cosmologia modernã restructureazã profund modul nostru de a concepe universul, dacã pânã în preajma Renaşterii lumea era consideratã închisã, întinderea ei fiind redusã la sistemul nostru solar, limitat de sfera stelelor fixe, abia în secolul al XIX – lea, astronomii au extins-o la galaxia noastrã, Calea Lactee[16].  Unii gânditori ca Giordano Bruno şi Immanuel Kant au bãnuit totuşi cã ar mai exista şi alte regiuni ale universului, necunoscute. Teoriile ştiinţifice şi filosofice ale astronomiei copernicane, care „smulgând Pãmântul din centrul lumii şi situându-l în cer printre planete, a subminat înseşi temeliile ordinii cosmice tradiţionale cu structura ei ierarhicã şi cu opoziţia calitativã între domeniul ceresc al fiinţei imuabile şi regiunile terestre sau sublunare ale schimbãrii şi disoluţiei,”[17] rezultatul a constat în  rãspândirea scepticismului şi stupefacţei, nu numai în ştiinţe ci chiar în filosofie şi literaturã.

În urma unor aprige dispute între astronomi, Edwin Hubble, a demonstrat, în 1924, cã existã şi alte galaxii, în afarã de Calea Lactee. Universul se descoperea astfel telescoapelor, ca fiind de nenumãrate ori mai întins decât se crezuse. Astãzi, observarea a zeci de mii de galaxii ne asigurã cã dimensiunile lui depãşesc un miliard de ani-luminã, fãrã sã putem şti cu certitudine dacã dimensiunile şi volumul îi sunt finite sau infinite.

Care sunt consecinţele celor afirmate mai sus ? Se poate spune cã promovarea unui agnosticism, oarecum firesc şi a unui scepticism lucid pot constitui o soluţie pentru provocãrile aduse de teoriile ştiinţelor moderne (psihanaliza, cosmologia modernã) referitor la posibilitatea cunoaşterii sinelui, şi implicit, conform concepţiei antice, a cunoaşterii cosmosului ? Nu cred cã o astfel de atitudine ne-ar ajuta sã sperãm cã odatã vom putea sã cunoaştem ce este omul, sau mai concret ce suntem noi. Ce putem face ? Dacã ne direcţionãm posibilitãţie cunoaşterii numai într-o direcţie, atunci şansele noastre de a ne cunoaşte se vor reduce direct proporţional cu efortul pe care-l depunem.

Concluziile care se impun sunt acestea: cunoaşterea de sine propusã de Socrate este folositoare în maniera în care nu direcţioneazã toate resursele cunoaşterii doar spre acest tip de cunoaştere, şi asta pentru cã aceastã focalizare chiar ne-ar putea îndepãrta de o cunoaştere obiectivã, iar orientarea doar spre o cunoaştere în afara subiectivitãţii ne-ar duce la acutizarea propriei ignoranţe; ergo nici cunoaştere de sine, nici cunoaşterea Kovsmo~-ului nu se pot face subestimându-se reciproc.

O altã problemã apare dacã ne gândim la posibilitatea cunoaşterii de sine, în cazul metodei socratice invocarea unei autoritãţi ridicã multe semne de întrebare pentru cã acest lucru ar însemna cã nu în noi existã necesitatea şi îndemnul de a ne cunoaşte, ci cã aceste lucruri rezidã în afara noastrã, iar Socrate era tocmai acest instrument al „Divinitãţii”.

Bibliografie

***, A Greek-English Lexicon, (compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart JONES … With a revised Supplement 1996), Clarendon Press, Oxford, 1843-1996.

***, Dicţionar de filosofie şi logicã, (consultant Anthony Flew), traducere din englezã de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1996.

***, Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, volum coordonat de Dominque Lecourt, traducere din francezã de Laurenţiu Zoicaş (coord.), A. Ardeleanu, C. Capverde, et alii, Iaşi, editura Polirom, 2005.

***, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, traducere de L. Cosma et alii, Bucureşti, editura ALL Educaţional, 2004.

Aristofan, Teatru (Pacea, Pãsarile, Broaştele, Norii), traducere de Eusebiu Camilar şi Ştefan Bezdechi, editura de Stat pentru Literaturã şi Artã, Bucureşti, 1956.

Balca, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Istoria Filosofiei Antice, Bucureşti, editura IBMBOR,   2004.

Blackburn, Simon, Dicţionar de Filosofie, (Oxford), traducere din limba engleză de C. Iricinschi et alii, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 1999.

Brés, Yvon, Psihologia lui Platon, traducere din limba franceză de M.    Pop, Bucureşti, editura Humanitas, 2000.

Brun, Jean, Socrate, traducere din francezã de Walter Fotescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2006.

Diogene Laerţios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere din limba grecă veche C. Balmuş, comentarii şi note de Aram Frenkian, ediţie îngrijită de Ion Acsan, Bucureşti, editura Minerva, 1997.

Dumitriu, Anton, Istoria Logicii, Bucureşti, editura Didactică şi Pedagogică, 1969.

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 2005.

Guthrie, W.K.C., Sofiştii, traducere din limba engleză de M. Udma, Bucureşti, editura Humanitas, 1999.

Fustel de  Coulanges, Cetatea Antică, 2 vol., traducere de Mioara şi Pan Izverna, prefaţă de Radu Florescu, Bucureşti, editura Meridiane, 1984.

Hegel, G.W.F., Lecţii despre Platon, traducere din limba germană de R. Pârvu, Bucureşti, editura Humanitas, 1998.

Koyré, Alexandre, De la lumea închisã la universul înfinit, traducere din englezã de Vasile Tomoiu, traducerea citatelor din latinã de Anca Bãluţã-Skultéty, Bucureşti, editura Humanitas, 1999.

Marcus, Solomon, Paradoxul, Bucureşti, editura Albatros, 1984.

Matei, Virgil, Dicţionar de maxime, reflecţii, expresii latine comentate, Bucureşti, editura Scripta, 1998.

Menge, Professor Dr. Hermann, Griechisch-Deutsches Sschulwörterbuch, mit Besonderer Berűcksichtigung, Langenscheidtsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1903.

Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Iaşi, editura Polirom,  2002.

Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti traducere din limba engleză de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

Platon, Banchetul şi alte dialoguri, traducere de Ştefan Bezdechi şi C. Papacostea, Bucureşti, editura Mondero, 2002.

Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989.

Platon, Scrisori, traducere & note de Adelina Piatkowschi, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

Roşca D.D., Prelegeri de istoria filosofiei antice şi medievale, ediţie îngrijită de V. Muscă, Cluj-Napoca, editura Dacia, 1986.

Schuhl, Pierre-Maxim, Eseu asupra formării gândirii greceşti, traducere din limba franceză de L. Zaschievici, Bucureşti, editura Teora, 2000.

Sergheev, V.S., Istoria Greciei antice,  Bucureşti, editura de Stat, 1951.

Vlastos, Gregory, Socrate, ironist şi filosof moral, traducere din limba engleză de M. Rădulescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2002.

Vlăduţescu, Gheorghe, Cei doi Socrate, Iaşi, editura Polirom, 2001.

Idem,  Filosofia greacă în texte alese, Bucureşti, editura Paideia, 2002.

Idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Bucureşti, editura Paideia, 2002.

Xenofon, Amintiri despre Socrate, traducere din limba grecă veche de Gr. Tănăsescu, Bucureşti, editura Univers, 1987.

---

[1] Xenofon, Amintiri despre Socrate, IV, 2, traducere din limba grecă veche de Gr. Tănăsescu, editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 107.

[2] Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria Filosofiei Antice, Bucureşti, editura IBMBOR,  2004, p. 102 sq.

[3] Aristofan, Teatru (Pacea, Pãsarile, Broaştele, Norii), traducere de Eusebiu Camilar şi Ştefan Bezdechi, editura de Stat pentru Literaturã şi Artã, Bucureşti, 1956, p.352, Aristofan va pune în gura lui Socrate cuvintele acestea: “El, Zeus, doar nici nu existã”, şi îl va prezenta pe el ca un sofist foarte versat care-l învaţã pe Strepsiade arta sofisticã.

[4] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, ,          Bucureşti ,editura Univers Enciclopedic, 2005, p. 174.

[5] Platon, Banchetul şi alte dialoguri, traducere de Ştefan Bezdechi şi C. Papacostea, Bucureşti,      editura Mondero, 2002, p.12.

6  Gregory Vlastos, Socrate, ironist şi filosof moral, traducere din limba engleză de M. Rădulescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2002, p. 350, sq. Autorul subliniazã diferenţa între relatarea lui

lui Platon şi cea a lui Xenofon, cel din urmã este prezentat ca fiind mai puţin credibil.

[7] Cicero, Tusculanae disputationes, 1, 22, 52 . apud  Virgil Matei, Dicţionar de maxime, reflecţii, expresii latine comentate, Bucureşti, editura Scripta, 1998, p. 205.

[8] mama sa, Fainarete, era moaşã.

[9] Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin   Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989, p. 193.

[10] W.K.C. Guthrie,  Sofiştii, traducere din limba engleză de M. Udma, Bucureşti, editura Humanitas,   1999, p. 47, sqq.

[11] Platon, Phaedros, 72e, 92d, Philebos, 34c.

[12] Psihanaliza (yuchv = suflet, viaţã, ana = în adâncuri, jos, luvw = a dezlega, a desface) este ştiinţa   care se ocupã cu dezlegarea tainelor adâncurilor sufleteşti; apud  A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, revised and augmented throughout by Sir  Henry Stuart JONES … With a revised Supplement 1996), Clarendon Press, Oxford, 1843-1996.

[13] Giovani Papini, Un om sfârşit, traducere din italianã de Ştefan Augustin Doinaş, prefaţã de Edgar  Papu, Bucureşti, editura pentru Literaturã Universalã, 1969, p. 238.

[14] Argumentum ad verecundiam (în latinã: argumentare ce apeleazã la respect). Sesizat de J. Locke referitor la respectul şi supunerea datorate autoritãţii cuiva, înţelegându-se prin aceasta cã este vorba de o autoritate relevantã pentru domeniul în care se plaseazã problema în discuţie, apud Dicţionar de filosofie şi logicã, (consultant Anthony Flew), traducere din englezã de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1996, pp. 34-35.

15  Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989, p. 102.

[16] ***, Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, volum coordonat de Dominque Lecourt, traducere din francezã de Laurenţiu Zoicaş (coord.), A. Ardeleanu, C. Capverde, et alii, Iaşi, editura Polirom, 2005, pp. 1363-1365. (vide articolul “Univers” ).

[17] Alexandre Koyré, De la lumea închisã la universul înfinit, traducere din englezã de Vasile Tomoiu, traducerea citatelor din latinã de Anca Bãluţã-Skultéty, Bucureşti, editura Humanitas, 1999, p.28., sq. Autorul afirmã cã de fapt lui Nicoale Cusanus ie se cuvine meritul –sau crima- de a afirma infinitatea Universului, p. 12.