Despre cunoasterea sinelui la Socrate

„Auzind acestea, Socrate îl întrebã: -Dragã Eutidem, ai fost vreodatã la Delfi ? – Chiar de douã ori. –Ai citit inscripţia de acolo: <<Cunoaşte-te pe tine însuţi>> ? – Da, am citit-o. –Ci, spune-mi: ai uitat cuvintele acestea, sau ai reţinut îndemnul de a te strãdui sã afli ce-i cu tine ? – Zãu cã nu, nu am uitat, de altfel mi se pare cã-ţi dai seama despre ce este vorba. Cãci cu greu aş fi putut avea cunoştinţã despre alte lucruri, dacã nu m-aş fi cunoscut mai întâi pe mine însumi”.[1]

Xenofon, „Amintiri despre Socrate”, IV,2 .

Socrate (470/469-399 î.e.n.) este o personalitate marcantã a filosofiei antice greceşti, pe de o parte datoritã caracterului inovator şi provocator al gândirii sale care a determinat în interiorul societãţii ateniene o ostilitate atât de puternicã încât s-a ajuns la condamnarea sa la moarte pentru ateism, coruperea tineretului, şi introducerea de noi zeitãţi, iar pe de altã parte datoritã faptului cã îşi fundamenta viziunea sa despre om, lume şi viaţã pe temeiurile solide ale ştiinţei[2], de aceea nu se mai preocupa de filosofia naturii sau cu problemele metafizice, ci cu  problema edificãrii existenţei omeneşti.

Este important de menţionat cã Socrate nu a lãsat scris nici un sistem filosofic, el obişnuia sã discute liber cu cei care considera cã pot înţelege filosofia şi au potenţial în a se cunoaşte pe sine, de aceea efortul de a delimita concepţia lui Socrate de cea a lui Platon nu se poate face fãrã a cerceta scrierile lui Xenofon, Platon, Aristotel, şi chiar a duşmanului sãu, Aristofan[3].

Sintagma „Cunoaşte-te pe tine însuţi” (Gnovqi seautovn), care i se atribuie de obicei lui Socrate, este de fapt o reluare dupã o faimoasã inscripţie de pe frontispiciul templului de la Delfi al lui Apolo, aici, exista un oracol unde Pythia (aleasã dintre ţãrãncile de la Delfi), inspiratã de Apolo, profetiza în cripta templului; Mircea Eliade vorbeşte despre un „delir pythic”, iar Platon compara delirul Pythiei cu inspiraţia poeticã datã de muze ori cu elanul amoros al Afroditei. Dupã Plutarh: „zeul se mulţumeşte sã o umple pe Pythia de viziunile şi lumina care clarificã viitorul; în aceasta constã enthousiasm-ul. Pe monumentele figurate, Pythia este calmã, seninã, concentratã, ca şi zeul care o inspirã[4].

Ar fi interesant de vãzut care ar putea fi conexiunile între cultul delfic, „delirul Pythiei” şi „daimon-ul” (daimonion) socratic, şi dacã este posibil ca Socrate sã se considere ca fiind „cel mai înţelept dintre oameni”[5] tocmai ca urmare a faptului cã Pythia a spus acest lucru şi cã se simţea „dator” în a continua şi dezvolta îndemnul delfic. „(Chairephon)… odatã s-a dus la Delfi şi a îndrãznit sã întrebe oracolul – sã nu vã supere judecãtorilor, ce am sã vã spun – dacã este cineva mai înţelept decât mine. Pythia i-a spus cã nimeni nu-i mai înţeleptdecât mine. Chairephon a murit, însã despre acest rãspuns vã poate da mãrturie fratele lui, care tocmai se aflã aici”.(Apãrarea lui Socrate, 21a). Acest rãspuns al Pythiei a nãscut numeroase controverse deoarece se credea cã în faţa preotesei se afla un vas cu douã boabe de fasole din care ea alegea unul la întâmplare. Rãspunsul era afirmativ dacã bobul era alb si negativ dacã bobul era negru. Problema apare atunci când ne gândim cã filosoful atenian, care nu a pãrãsit niciodatã cetetea şi nu a publicat nici mãcar un rând, dobândise o faimã aşa de mare, iar oracolul de la Delfi îşi risca reputaţia[6] declarând cã Socrate e mai înţelept chiar decât oracolul însuşi. Se crede totuşi cã rãspunsul oracolului s-a dat în scris şi în secret celui ce pusese întrebarea, cu toate cã acest lucru contrazice textul lui Xenofon cum cã acesta ar fi fost dat în public „în prezenţa multora”. Acestã sentinţã va cunoaşte mai târziu şi o variantã latinã la Cicero: „Nosce te ipsum”[7].

Este important de menţionat faptul cã Socrate a considerat mai târziu cã metoda sa de învãţare a altora este un fel de „moşire” (maieuvomai) spiritualã[8]: „Lasã-te în seama mea, ca a unuia care este fiu de moaşã, moşind el însuşi, şi dã-ţi silinţa sã rãspunzi cât mai bine îţi va sta în putinţã la ce te voi întreba. Iar dacã cercetându-ţi spusele, voi socoti cã ceva seamãnã a nãlucire neadevãratã, o voi smulge binişor şi o voi lepãda deoparte, iar tu sã nu te mânii”.(Theaitetos, 151,c).[9] Vedem cã Socrate nu propune altora sã înveţe adevãruri de-a gata, ci îi provoca la discuţii, oriunde era invitat sau oriunde mergea, asupra problemelor: ce este drept şi nedrept, bine şi rãu, demn şi nedemn; care este cea mai bunã formã statalã, ce este evlavia şãi virtutea ? Aceste lucruri nu îşi propuneau ca interlocutorii sã şi însuşeascã punctele de vedere ale autorului, ci se pleca de la pãrerile curente ale acestora, care erau în general neîntemeiate, şi prin discuţie sã se indice drumul spre adevãr. Spre deosebire de sofişti, care nu erau atât de interesaţi de aflarea adevãrului cât de glorie (existând o adevãratã competiţie pentru cã aceastã activitate le aducea mai mulţi elevi, dar şi mai mulţi bani pe lecţile predate), şi care cãutau mereu contradicţile existente, învãţând pe discipoli cum sã poatã susţine cu succes ambele aspecte ale unei probleme[10], Socrate propunea  o întoarcere a omului spre cunoaşterea de sine, filosoful atenian credea cã fiecare are posibilitatea de a cunoaşte adevãrul, important fiind sã-şi aminteascã[11] adevãrurile cu care noi ne-am nãscut, iar el neavând decât rolul unei moaşe care ajutã la naşterea spiritualã a discipolului.

Ce este totuşi cunoaşterea de sine ? Putem noi sã ne cunoaştem pe noi înşine? Ştiinţele psihologice moderne, în deosebi psihanaliza[12] ne aratã cât este de necunoscut inconştientul uman şi ce resorturi puternice existã în cele mai profunde structuri ale psihicului uman. Atât de necunoscut este încât mai târziu Giovanni Papini va considera cã este un chin „blestemat” faptul cã suntem înzestraţi cu conştiinţã şi cã este aproape imposibil sã ne cunoaştem pe noi înşine: „Nu ştiu câţi oameni cunosc chinul blestemat de a nu se regãsi pe ei înşişi, grecii cu al lor <<cunoaşte-te pe tine însuţi>> şi Ibsen cu <<fi tu însãţi>> mã iritã într-un chip de necrezut. Cum sã fac sã mã cunosc pe mine însumi, dacã nu sunt în stare sã mã regãsesc(…) dacã nu ştiu care e sâmburele ireductibil, rãmãşiţa ultimã a personalitãţii mele ?[13] Problema este în ultima instanţã mult mai complexã decât ar pãrea la prima vedere, s-ar putea crede cã este foarte simplu sã te cunoşti pe tine, mai ales cã tu eşti obiectul propriei tale subiectivitãţi. Dar ce se întâmplã atunci când crezi cã te cunoşti pe tine, sau cã poţi sã te cunoşti dar fãrã sã-ţi poţi explica ce se întâmplã cu tine ? Existã cumva adevãrul în noi înşine, adevãr pe care putem sã-l cunoaştem ? Acţionãm conform unor pre-determinãri sau suntem proprii noştri stãpâni ? Într-adevãr, a te cunoaşte pe tine însuţi înseamnã sã poţi da rãspuns la aceste întrebãri.

Conform teoriei platoniciene, efortul nostru în cunoaştere constã în faptul re-amintirii (aJnavmnhsi~) adevãrurilor pe care le purtãm, iar îndemnul „cunoaşte-te pe tine însuţi” ar întru totul întemeiat, dar ce se întâmplã dacã nu suntem purtãtorii adevãrului, iar cunoaşterea de sine nu este decât o auto-amãgire ?

Problema care intervine în cazul lui Socrate este aceea cã apelul la autoritate[14] de care acesta face dovadã în cazul misiunii sale nu constitue un argument valid pentru a accepta ca fiind adevãrat scopul misiunii sale: „Divinitatea (qeov~) mã sileşte sã sã-i moşesc pe alţii(…) Cât  despre aceia care vin sã stea în preajma mea, la început, îmi par neînvãţaţi, unii chiar de-a binelea; cu toţii însã, stând împreunã mai mult  cu mine şi cu ajutorul pe care Divinitatea îl dã cui vrea ea, este de mirare cât de mult înainteazã, dupã cum li se pare şi  lor înşile, ca şi celorlalţi” (Theaitetos, 150 d,e).[15] Este interesant cum are loc procesul cunoaşterii de sine, conform mãrturiei platoniciene „Divinitatea” este cea care îl „sileşte” pe Socrate sã aibe grijã de cei neînvãţaţi, iar aceştia stând mai mult pe lângã Socrate şi cu „ajutorul” pe care îl acordã „Divinitatea” înainteazã în cunoaştere. Din nou apare o posibilã  problemã, filosoful atenian se prezintã pe sine ca un fel de instrument activ al „Divinitãţii”, dar ce se întâmplã atunci acest instrument greşeşte, sau dominat de patimi îi învaţã pe alţii ce este virtutea ? Iar dacã „ajutorul pe care îl dã Divinitatea cui vrea ea” este, dupã cum pare, dominat de subiectivitate, atunci ce rost  mai are îndemnul de a te cunoaşte pe tine însuţi, ştiind cã dacã nu beneficiezi de graţiile divinitãţii, atunci şi voinţa de a te cunoaşte este infãptuibilã ?

Concepţia anticã greceascã era cã omul este un microcosmos, imagine fidelã a macrokosmos-ului sau a universului, aşa cã îndemnul delfic de cunoaştere a propriei persoane era în concordanţã cu aceast tip de gândire; dacã reuşeşti sã te auto-cunoşti atunci  îţi sunt accesibile şi tainele universului, iar cu cât cunoaşterea de sine era mai dezvoltatã, cu atât mai mult înţelegerea misterului existenţei şi cunoaşterea universului era mai înfãptuibilã. Teoriile ştiinţifice moderne încearcã sã explice cum a luat naştere universul, dacã este în expansiune, dacã este finit sau infinit; o primã noutate ar fi cã relativitatea permite ca spaţiul sã fie considerat fie finit, fie infinit, în întinderea şi volumul sãu. Şi aceasta în ambele cazuri, fãrã sã existe vreo margine sau limitã, aceastã teorie a varietãţilor (sau geometrie neeuclidianã) permite aceastã inovaţie, punând capãt unei dispute care a început din Antichitatea greacã.          Cosmologia modernã restructureazã profund modul nostru de a concepe universul, dacã pânã în preajma Renaşterii lumea era consideratã închisã, întinderea ei fiind redusã la sistemul nostru solar, limitat de sfera stelelor fixe, abia în secolul al XIX – lea, astronomii au extins-o la galaxia noastrã, Calea Lactee[16].  Unii gânditori ca Giordano Bruno şi Immanuel Kant au bãnuit totuşi cã ar mai exista şi alte regiuni ale universului, necunoscute. Teoriile ştiinţifice şi filosofice ale astronomiei copernicane, care „smulgând Pãmântul din centrul lumii şi situându-l în cer printre planete, a subminat înseşi temeliile ordinii cosmice tradiţionale cu structura ei ierarhicã şi cu opoziţia calitativã între domeniul ceresc al fiinţei imuabile şi regiunile terestre sau sublunare ale schimbãrii şi disoluţiei,”[17] rezultatul a constat în  rãspândirea scepticismului şi stupefacţei, nu numai în ştiinţe ci chiar în filosofie şi literaturã.

În urma unor aprige dispute între astronomi, Edwin Hubble, a demonstrat, în 1924, cã existã şi alte galaxii, în afarã de Calea Lactee. Universul se descoperea astfel telescoapelor, ca fiind de nenumãrate ori mai întins decât se crezuse. Astãzi, observarea a zeci de mii de galaxii ne asigurã cã dimensiunile lui depãşesc un miliard de ani-luminã, fãrã sã putem şti cu certitudine dacã dimensiunile şi volumul îi sunt finite sau infinite.

Care sunt consecinţele celor afirmate mai sus ? Se poate spune cã promovarea unui agnosticism, oarecum firesc şi a unui scepticism lucid pot constitui o soluţie pentru provocãrile aduse de teoriile ştiinţelor moderne (psihanaliza, cosmologia modernã) referitor la posibilitatea cunoaşterii sinelui, şi implicit, conform concepţiei antice, a cunoaşterii cosmosului ? Nu cred cã o astfel de atitudine ne-ar ajuta sã sperãm cã odatã vom putea sã cunoaştem ce este omul, sau mai concret ce suntem noi. Ce putem face ? Dacã ne direcţionãm posibilitãţie cunoaşterii numai într-o direcţie, atunci şansele noastre de a ne cunoaşte se vor reduce direct proporţional cu efortul pe care-l depunem.

Concluziile care se impun sunt acestea: cunoaşterea de sine propusã de Socrate este folositoare în maniera în care nu direcţioneazã toate resursele cunoaşterii doar spre acest tip de cunoaştere, şi asta pentru cã aceastã focalizare chiar ne-ar putea îndepãrta de o cunoaştere obiectivã, iar orientarea doar spre o cunoaştere în afara subiectivitãţii ne-ar duce la acutizarea propriei ignoranţe; ergo nici cunoaştere de sine, nici cunoaşterea Kovsmo~-ului nu se pot face subestimându-se reciproc.

O altã problemã apare dacã ne gândim la posibilitatea cunoaşterii de sine, în cazul metodei socratice invocarea unei autoritãţi ridicã multe semne de întrebare pentru cã acest lucru ar însemna cã nu în noi existã necesitatea şi îndemnul de a ne cunoaşte, ci cã aceste lucruri rezidã în afara noastrã, iar Socrate era tocmai acest instrument al „Divinitãţii”.

Bibliografie

***, A Greek-English Lexicon, (compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart JONES … With a revised Supplement 1996), Clarendon Press, Oxford, 1843-1996.

***, Dicţionar de filosofie şi logicã, (consultant Anthony Flew), traducere din englezã de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1996.

***, Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, volum coordonat de Dominque Lecourt, traducere din francezã de Laurenţiu Zoicaş (coord.), A. Ardeleanu, C. Capverde, et alii, Iaşi, editura Polirom, 2005.

***, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, traducere de L. Cosma et alii, Bucureşti, editura ALL Educaţional, 2004.

Aristofan, Teatru (Pacea, Pãsarile, Broaştele, Norii), traducere de Eusebiu Camilar şi Ştefan Bezdechi, editura de Stat pentru Literaturã şi Artã, Bucureşti, 1956.

Balca, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Istoria Filosofiei Antice, Bucureşti, editura IBMBOR,   2004.

Blackburn, Simon, Dicţionar de Filosofie, (Oxford), traducere din limba engleză de C. Iricinschi et alii, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 1999.

Brés, Yvon, Psihologia lui Platon, traducere din limba franceză de M.    Pop, Bucureşti, editura Humanitas, 2000.

Brun, Jean, Socrate, traducere din francezã de Walter Fotescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2006.

Diogene Laerţios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere din limba grecă veche C. Balmuş, comentarii şi note de Aram Frenkian, ediţie îngrijită de Ion Acsan, Bucureşti, editura Minerva, 1997.

Dumitriu, Anton, Istoria Logicii, Bucureşti, editura Didactică şi Pedagogică, 1969.

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 2005.

Guthrie, W.K.C., Sofiştii, traducere din limba engleză de M. Udma, Bucureşti, editura Humanitas, 1999.

Fustel de  Coulanges, Cetatea Antică, 2 vol., traducere de Mioara şi Pan Izverna, prefaţă de Radu Florescu, Bucureşti, editura Meridiane, 1984.

Hegel, G.W.F., Lecţii despre Platon, traducere din limba germană de R. Pârvu, Bucureşti, editura Humanitas, 1998.

Koyré, Alexandre, De la lumea închisã la universul înfinit, traducere din englezã de Vasile Tomoiu, traducerea citatelor din latinã de Anca Bãluţã-Skultéty, Bucureşti, editura Humanitas, 1999.

Marcus, Solomon, Paradoxul, Bucureşti, editura Albatros, 1984.

Matei, Virgil, Dicţionar de maxime, reflecţii, expresii latine comentate, Bucureşti, editura Scripta, 1998.

Menge, Professor Dr. Hermann, Griechisch-Deutsches Sschulwörterbuch, mit Besonderer Berűcksichtigung, Langenscheidtsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1903.

Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Iaşi, editura Polirom,  2002.

Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti traducere din limba engleză de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

Platon, Banchetul şi alte dialoguri, traducere de Ştefan Bezdechi şi C. Papacostea, Bucureşti, editura Mondero, 2002.

Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989.

Platon, Scrisori, traducere & note de Adelina Piatkowschi, Bucureşti, editura Humanitas, 1997.

Roşca D.D., Prelegeri de istoria filosofiei antice şi medievale, ediţie îngrijită de V. Muscă, Cluj-Napoca, editura Dacia, 1986.

Schuhl, Pierre-Maxim, Eseu asupra formării gândirii greceşti, traducere din limba franceză de L. Zaschievici, Bucureşti, editura Teora, 2000.

Sergheev, V.S., Istoria Greciei antice,  Bucureşti, editura de Stat, 1951.

Vlastos, Gregory, Socrate, ironist şi filosof moral, traducere din limba engleză de M. Rădulescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2002.

Vlăduţescu, Gheorghe, Cei doi Socrate, Iaşi, editura Polirom, 2001.

Idem,  Filosofia greacă în texte alese, Bucureşti, editura Paideia, 2002.

Idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Bucureşti, editura Paideia, 2002.

Xenofon, Amintiri despre Socrate, traducere din limba grecă veche de Gr. Tănăsescu, Bucureşti, editura Univers, 1987.

---

[1] Xenofon, Amintiri despre Socrate, IV, 2, traducere din limba grecă veche de Gr. Tănăsescu, editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 107.

[2] Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria Filosofiei Antice, Bucureşti, editura IBMBOR,  2004, p. 102 sq.

[3] Aristofan, Teatru (Pacea, Pãsarile, Broaştele, Norii), traducere de Eusebiu Camilar şi Ştefan Bezdechi, editura de Stat pentru Literaturã şi Artã, Bucureşti, 1956, p.352, Aristofan va pune în gura lui Socrate cuvintele acestea: “El, Zeus, doar nici nu existã”, şi îl va prezenta pe el ca un sofist foarte versat care-l învaţã pe Strepsiade arta sofisticã.

[4] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere din francezã de Cezar Baltag, ,          Bucureşti ,editura Univers Enciclopedic, 2005, p. 174.

[5] Platon, Banchetul şi alte dialoguri, traducere de Ştefan Bezdechi şi C. Papacostea, Bucureşti,      editura Mondero, 2002, p.12.

6  Gregory Vlastos, Socrate, ironist şi filosof moral, traducere din limba engleză de M. Rădulescu, Bucureşti, editura Humanitas, 2002, p. 350, sq. Autorul subliniazã diferenţa între relatarea lui

lui Platon şi cea a lui Xenofon, cel din urmã este prezentat ca fiind mai puţin credibil.

[7] Cicero, Tusculanae disputationes, 1, 22, 52 . apud  Virgil Matei, Dicţionar de maxime, reflecţii, expresii latine comentate, Bucureşti, editura Scripta, 1998, p. 205.

[8] mama sa, Fainarete, era moaşã.

[9] Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin   Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989, p. 193.

[10] W.K.C. Guthrie,  Sofiştii, traducere din limba engleză de M. Udma, Bucureşti, editura Humanitas,   1999, p. 47, sqq.

[11] Platon, Phaedros, 72e, 92d, Philebos, 34c.

[12] Psihanaliza (yuchv = suflet, viaţã, ana = în adâncuri, jos, luvw = a dezlega, a desface) este ştiinţa   care se ocupã cu dezlegarea tainelor adâncurilor sufleteşti; apud  A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, revised and augmented throughout by Sir  Henry Stuart JONES … With a revised Supplement 1996), Clarendon Press, Oxford, 1843-1996.

[13] Giovani Papini, Un om sfârşit, traducere din italianã de Ştefan Augustin Doinaş, prefaţã de Edgar  Papu, Bucureşti, editura pentru Literaturã Universalã, 1969, p. 238.

[14] Argumentum ad verecundiam (în latinã: argumentare ce apeleazã la respect). Sesizat de J. Locke referitor la respectul şi supunerea datorate autoritãţii cuiva, înţelegându-se prin aceasta cã este vorba de o autoritate relevantã pentru domeniul în care se plaseazã problema în discuţie, apud Dicţionar de filosofie şi logicã, (consultant Anthony Flew), traducere din englezã de D. Stoianovici, Bucureşti, editura Humanitas, 1996, pp. 34-35.

15  Platon, Opere, VI (Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul Politic), traducere şi note de Sorin Vieru, C. Noica, et alii, Bucureşti, editura Ştiinţificã, 1989, p. 102.

[16] ***, Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, volum coordonat de Dominque Lecourt, traducere din francezã de Laurenţiu Zoicaş (coord.), A. Ardeleanu, C. Capverde, et alii, Iaşi, editura Polirom, 2005, pp. 1363-1365. (vide articolul “Univers” ).

[17] Alexandre Koyré, De la lumea închisã la universul înfinit, traducere din englezã de Vasile Tomoiu, traducerea citatelor din latinã de Anca Bãluţã-Skultéty, Bucureşti, editura Humanitas, 1999, p.28., sq. Autorul afirmã cã de fapt lui Nicoale Cusanus ie se cuvine meritul –sau crima- de a afirma infinitatea Universului, p. 12.